Meditação sobre o Medo

PARTE 1

Outro grande problema mental é o medo. Medo é universal. Mesmo os animais e as plantas têm medo. Este medo expressa-se na nossa vida sob a forma de diferentes tipos de ansiedades – em relação ao futuro, à nossa família, ao nosso trabalho ou negócios. Algumas ansiedades são mais suaves e outras mais fortes. Todos nós sabemos que essas ansiedades não são boas para a nossa saúde física, mental e espiritual. Sabemos que a ansiedade é totalmente inútil. Nós não podemos mudar o nosso futuro tornando-nos ansiosos.

Então, o nosso problema não é a ignorância. Sabemos que não é bom ter medo. Ainda assim continuamos a encontrar-nos ansiosos, tensos, preocupados e com medo. Desta forma é evidente que o problema não é intelectual. Se o problema fosse intelectual o conhecimento, por si só, teria removido o problema. Mas nós percebemos que não é assim. Portanto, o problema deve pertencer à nossa mente, aos nossos hábitos mentais.

A maioria dos problemas mentais é hábitos emocionais que se formaram por eu ter sistematicamente alimentado e entretido essas emoções. Agora, essas emoções estão profundamente enraizadas na minha mente subconsciente. São samsaras ou vasanas. Se eu quiser que elas se vão embora, eu tenho que conscientemente desenrolá-las e praticar o seu oposto. Não por um dia ou dois, mas por um longo período de tempo. Eu tenho que me sentar calmamente, trazer as minhas ansiedades, colocá-las para fora e descobrir uma mente forte por debaixo. Devo dizer a mim mesmo que não estou ansioso. Inicialmente, dizer isto é algo mecânico ou parece mecânico, mas no devido tempo, tornar-se-á num hábito assimilado positivo. E no desenvolvimento deste novo hábito, eu tenho a ajuda do Senhor. Eu rezo para ter força.

"Oh Senhor! Dá-me força para receber o meu futuro, seja ele qual for. Eu não conheço o meu futuro ou o futuro da minha família ou o futuro do meu país. Eu sei que será uma mistura de bom ou mau e eu terei que viver com eles, porque eu vim aqui para esgotar o meu karma. Eu não posso evitá-los, não posso esquivar-me. Eu quero apenas força para recebê-los com calma, sem ansiedade. "

Eu deveria acreditar que a oração me fortalece. Eu sou mais forte depois de cada oração fervorosa e sincera. Eu possuo essa força e digo a mim mesmo que agora sou mais forte, pronto para receber qualquer situação na vida: minha própria velhice, doença ou morte, os altos e baixos dos familiares, o sucesso ou o fracasso nos negócios.

Eu já não estou ansioso. Eu já não estou tenso. Eu já não estou preocupado. Eu sou forte o suficiente para enfrentar qualquer coisa.

Estou relaxado, estou relaxado, estou relaxado.

ŚĀNTOHAM
ŚĀNTOHAM
ŚĀNTOHAM

PARTE 2

Um dos valores enfatizados nas nossas escrituras é o valor de Abhayam - destemor.

O medo é um obstáculo para a nossa paz de espírito. O medo é um obstáculo para o conhecimento Védico. Diferentes pessoas podem acolher o medo por motivos diferentes. Seja qual for a razão, o medo é um problema.

A nossa vida é sempre imprevisível. Nós não conhecemos o nosso karma. Não sabemos qual será o nosso futuro. Se continuarmos a imaginar os problemas e perigos, não há um fim para o medo.

Sempre que vejo um acidente nas notícias posso ficar com medo de sair de casa. Sempre que escuto uma tragédia, posso imaginar-me tendo uma tragédia semelhante. Sempre que sei de um roubo posso imaginar uma coisa dessas acontecendo comigo. Não existe um fim para essas imaginações.

Toda a segurança que eu tenho é insuficiente para me proteger. Pessoas com o máximo de segurança foram roubadas e mortas. É impossível vencer o medo aumentando a segurança.

O medo é um problema de uma mente fraca. A única solução que eu tenho é descobrir a segurança dentro da própria mente.

Há tanta gente sem posses que não tem medo, enquanto que há pessoas que têm toda a segurança, posses e bens e que mesmo assim vivem com medo o tempo todo.

A única solução é fortalecer a mente. Eu não conheço o meu futuro. Talvez tenha que enfrentar dificuldades, mas eu tenho que ser forte o suficiente para enfrentá-las.

Esta força pode ser obtida através de duas fontes: uma é entregando-me ao Senhor e a outra é a auto-sugestão. Toda vez que eu rezo para o Senhor, eu peço força para enfrentar situações imprevisíveis.

"Oh Senhor, eu não conheço o meu futuro. A minha vida pode ser fácil ou turbulenta. Tenho que enfrentá-las. Não posso escapar ao meu karma. Eu não quero que mudes as leis por minha causa. Deixa vir tudo o que tem que vir. Eu quero apenas que me dês a força para enfrentá-las com equanimidade ".

E após cada oração eu digo a mim mesmo: eu sou mais forte agora pela graça do Senhor. Eu tenho a força para enfrentar o meu futuro.

Eu não imagino nem me preocupo com o meu futuro. Que o futuro se desdobre por si mesmo… talvez venha a velhice, talvez a separação, talvez até mesmo a morte. E quando vierem e da maneira que vierem, eu vou enfrentá-los.

Pela graça do Senhor, eu tenho a força necessária. Eu sou forte e destemido.

ABHAYASVARUPAH AHAM – Eu sou destemido
ABHAYASVARUPAH AHAM – Eu sou destemido
ABHAYASVARUPAH AHAM – Eu sou destemido

Estas meditações são da autoria do Swami Paramarthananda. Foram retiradas do site yogamalika.org e traduzidas para o português por Simão Monteiro e publicadas originalmente em www.yogabindu.blogspot.com.

Simão é professor de Yoga, edita o site acima referido e é responsável pelo C.E.Y. - Centro de Estudos de Yoga - www.yogacey.com

Súryabhedana pránáyáma

Súryabhedana pránáyáma
por Miguel Homem





O súryabheda kúmbhaka pránáyáma significa literalmente o pránáyáma de retenção que perfura o sol ou, mais explicitamente, que perfura ou purifica a nádí solar, pingalá.
Descrevo a seguir uma forma simples da técnica:
a) Colocar as mãos em jñána mudrá;
b) obstruir a narina esquerda (lunar) utilizando o dedo médio da mão direita, preferencialmente logo acima da narina, bloqueando a passagem do ar;
c) inspirar (púraka) pela narina direita (solar);
d) reter o alento, executar jalándhara bandha e deglutir a saliva;
f) desfazer o jalándhara bandha e expirar (rechaka) pela narina esquerda;
g) repetir a sequência, inspirando sempre pela narina solar e expirando sempre pela narina lunar.
Depois de dominar bem esta sequência, pode-se, no fim ou durante todo o kúmbhaka (retenção com ar), executar uddiyana bandha e múla bandha e depois expirar. Ou seja, executar o bandhatraya (jalándhara, uddiyana bandha e múla bandha) no final da retenção e durante a expiração. Como em outros pránáyámas pode ser acrescentado ritmo e uma combinação diferente dos bandhas.

 

Vejamos, agora, a descrição da Hatha Yoga Pradípiká:
“Para fazer este kúmbhaka, o yogi deve sentar-se em um ásana adequado, em um assento confortável, e inalar lentamente pela fossa nasal direita (pingalá). Na sequência, deve praticar kúmbhaka até sentir o prána penetrar em todo o seu corpo, desde a ponta dos cabelos até às unhas dos pés; então deve exalar lentamente através da fossa nasal esquerda (ídá).”[1] (II, 48-49).

Os ásanas para a prática de pránáyáma são de pouca ou nenhuma solicitação muscular, mas implicam alguma flexibilidade muscular e articular. São ásanas sentados com as costas naturalmente erectas, da categoria denominada dhyánásanas, justamente por serem também os melhores para dhyána (meditação). Os quatro clássicos são: samánásana, siddhásana, padmásana, svastikásana, e como alternativas vajrásana, virásana, bhadrásana.
Há que ter sobretudo em atenção que as costas devem estar sempre erectas, com a cabeça e o pescoço no alinhamento da coluna.

A inspiração é feita pela narina direita correspondente à nádí positiva – pingalá – que produz calor corporal e gera energia.
A referência à duração da retenção com ar (kúmbhaka) deve ser entendida habilmente. Por isso, num trecho anterior, a Hatha Yoga Pradípiká avisa “deve-se controlar o prána gradualmente, do mesmo modo como se domam os leões, os elefantes e os tigres (pouco a pouco, com paciência e energia), pois se assim não fosse o praticante poderia morrer).” (II, 15). Quer isto dizer que não se pode esperar dominar o pránáyáma de um dia para o outro, mas uma vez consciente disso o praticante deve esforçar-se com energia e afinco na prática e não fazê-la de forma “tamásica”. Com estas considerações, a indicação é a de que se deve explorar a duração do kúmbhaka (retenção com ar) até ao limite do controle individual de cada um. Claro está que aqueles que sofrem de tensão alta se devem abster destas retenções.
A Hatha Yoga Pradípiká volta a dar a indicação para que se expire lentamente. Assim, se no fim da retenção sentir necessidade de expirar rapidamente para fazer nova inspiração, é sinal que a retenção foi demasiado prolongada e deve ser reduzida de modo a trazer equilíbrio a todas as fases da respiração. A expiração lenta impede a dissipação do prána acumulado.

“Este excelente súryabhedana deve ser praticado sucessivas vezes, pois esvazia o cérebro (lóbulos frontais e seios nasais), combate os parasitas intestinais e cura os males causados pelo excesso de váta.” (II, 50).

Esta referência ao dosha váta demonstra a conhecida relação entre o Yoga e o Ayurveda desde tempos antigos. Os textos do Hatha Yoga, nomeadamente, fazem referências frequentes aos efeitos das diferentes técnicas sobre os doshas, como neste caso. Assim, o pránáyáma influencia de forma diferente os praticantes consoante o seu dosha. Dosha, que significa literalmente “falha”, indica os factores que dão origem à doença ou à decadência da saúde. De acordo com o Ayurveda, existem três doshas que correspondem ao bio-tipo de cada ser-humano conforme a interacção dos cinco elementos (bhútas) e que são váta associado ao elemento ar (vayu) e espaço (ákásha), Pitta, associado ao elemento fogo (tejas), e kapha associado aos elementos prithiví (terra) e apas (água).
O texto diz-nos que o pránáyáma corrige os desequilíbrios do dosha váta, o que se compreende porque a respiração pela nádí solar (direita) seguida da retenção prolongada estimula o elemento agni, fogo, o que ajuda a equilibrar os elementos elemento ar, vayu e espaço, ákásha (associados ao dosha váta). A referência em muitos textos apenas ao dosha váta é normal uma vez que este é o dosha principal[2].

Confrontemos com o que nos diz a Gheranda Samhitá:
“Gheranda disse:
Eu expliquei o sahita kúmbhaka; agora ouve o súryabheda. Inspira com toda a tua força o ar externo pelo tubo solar (narina direita). Retém este ar com grande cuidado enquanto executas jalándhara mudrá. Mantém a retenção enquanto a transpiração não sair pelas pontas das unhas e pela raiz do cabelo.” (V,58-59).[3]

O jalándhara bandha ou mudrá como é aqui chamado[4], auxilia a execução do kúmbhaka. Como sempre as costas devem ser mantidas erectas e é de evitar o curvar da coluna na execução do bandha. Mesmo que não seja possível a pressão do queixo no peito o importante é criar uma pressão na depressão jugular. Este bandha pressiona o prána para baixo em direcção à entrada de sushumná nádí, e ainda corta a passagem do fluxo de prána entre o plexo solar, no abdómen, e o plexo lunar, no alto da cabeça, evitando o arrefecimento do primeiro, bem como o aquecimento do segundo plexo. Diz-nos o Yoga Chudamani Upanishad “Graças ao jalándhara bandha, que contrai a cavidade da garganta, o néctar que desce do lótus de mil pétalas, não se queima no fogo digestivo e controlando as forças vitais, desperta a kundaliní.”

A seguir a esta citação do pránáyáma, a Gheranda Samhitá enuncia os principais váyus e suas funções. O prána genérico (ou váyu) divide-se em cinco práŠas ou váyus principais, que são: prána, apána, udána, samána e vyána. O prána está situado no alto do tórax, na região do coração, e o seu percurso começa no umbigo e vai até à garganta. Este váyu associado à respiração é activado pela inspiração e é responsável pela captação da energia do meio ambiente para vitalizar o corpo. Apána está situado abaixo do tórax, na região coccígea, é o váyu responsável pelos processos de excreção e expulsão no corpo e é activado pela expiração.

O pránáyáma procura, sobretudo, unir estes dois váyus (prána e apána) através da inversão das suas direcções naturais no manipura chakra. Quando prána e apána se unem é estimulado o despertar da kundaliní e isso “proporciona resultados de particular importancia para la experiencia última del yoga.”[5]. Segundo a Hatha Yoga Pradípiká “quando apána e o fogo se unem ao prána, quente por natureza, um clarão intensamente abrasador brota no corpo.”(III-67), “Kundaliní adormecida, aquecida por esse abrasamento, desperta. Tal como uma serpente tocada por uma vara, ela se levanta sibilando; e, como se entrasse em sua toca, entra na brahmánádí (sushumná, o canal central).” III-68,69).
Os outros três váyus principais são: samána, situado no plexo solar, na região do umbigo, e cuja função principal tem a ver com a digestão, alimentando o fogo gástrico; udána que actua na garganta e é responsável pela deglutição; vyána que tem como função distribuir a energia por todo o corpo e tem como função principal estimular a circulação sanguínea. Este é o váyu (ar vital) que interage e mantém a coesão dos outros váyus.
Existem ainda os chamados váyus secundários que governam outras funções do corpo, voluntárias e involuntárias, e que são: nága, responsável pelo soluço e pela erucção, kúrma, permite o pestanejar dos olhos, Krikara, produz a fome e a sede, devadatta, provoca o bocejo, dhananjaya elabora a decomposição do corpo após a morte.

“Que ele eleve todos estes váyus da raiz do abdómen por súrya-nádí; depois expire por ídá nádí lentamente e de forma continuada. Inspire outra vez pela narina direita, retenha como ensinado acima e exale. Faça-o repetidas vezes. Neste processo o ar é sempre inspirado através da súrya nádí. Súryabheda kúmbhaka destrói o envelhecimento e morte; desperta kundalí shakti; aumenta o calor corporal. Ó Canda, assim, ensinei o súryabhedana kúmbhaka.”(V, 66-68).”


Repare-se que em cima foi dada a indicação para se fazer o jalándhara bandha; agora para elevar a energia da raiz do abdómen. Sabemos ainda que o súryabheda práŠáyáma desperta kundalí shakti, que é outro nome para a kundaliní. Ora, relembrando o que foi dito acerca dos váyus, sobretudo prána e apána, podemos ver aqui a indicação para o uddiyana bandha e múla bandha sugeridas na descrição inicial que se deu do pránáyáma.
O uddiyana bandha consiste na retracção do abdómen até que o contorno das vértebras se desenhe na pele abdominal[6] e além de estimular a circulação propicia a subida do váyu apána – “Por este processo, o grande pássaro (alento) é instantaneamente forçado a subir por sushumná e move-se por ali apenas” Gheranda Samhitá III,10. O múla bandha também inverte o fluxo natural descendente do váyu apána. Associando este conhecimento ao que nos diz a Hatha Yoga Pradípiká corroboramos a válida utilização dos bandhas como se descreveu. Vejamos:
“Ao final de púraka deve-se praticar jalándhara bandha; e, ao final de kúmbhaka e no início de rechaka, deve-se fazer uddiyana bandha. Praticando-se jalándhara bandha, múla bandha e uddiyana bandha ao mesmo tempo (durante a expiração), o prána flui por sushumná. Impulsionando o apána para cima (com múla bandha) e fazendo descer o prána a partir da garganta (com jalándhara bandha), o yogi livra-se da velhice e torna-se um jovem de dezasseis anos.”(II, 45-47). Púraka é a inspiração, kúmbhaka a retenção e rechaka a expiração.

Finalmente dir-se-á que o Súryabheda, à semelhança de outros pránáyámas como o bhástrika, podem ser especialmente úteis antes da meditação para os praticantes que, chegados a esse momento, sejam dominados por tamas (inércia ou letargia). Nesse caso, o pránáyáma torna a mente (chitta) mais alerta e menos dormente, o que é essencial para a prática do samyama (concentração, meditação e samádhi).

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[1] Svátmáráma Yogendra, Hatha Yoga Pradípiká, Tradução de Pedro Kupfer, Instituto Dharma-Yogashala, 2002, Florianópilis, Brasil.
[2] “Váta, que significa literalmente vento, é o dosha primário ou força biológica. É o poder de motivação por detrás dos outros dois doshas, que são incompletos ou incapazes de se mover sem ele.” David Frawley, Yoga & Ayurveda, Self-Healing and Self-Realization,1ª Edição, Lotus Press, 1999, Winsconsin, pag. 41. Sobre Ayurveda vejam-se os artigos já publicados nos Cadernos de Yoga.
[3] Tradução para o português feita pelo autor a partir de The Forceful Yoga, Being the Translation of Hathayoga-Pradípiká, Gheranda-Samhitá and Shiva-Samhitá, tradução para o Inglês de Pancham Sinh e Rai Bahadur Srisa Chandra Vasu, 1ª Edição, Motilal Banarsidas Publishers, 2004, Delhi, Índia.
[4] Theos Bernard ensinava que a distinção entre bandha e mudrá é meramente teórica e não deve causar nenhuma confusão, porque ambos são uma e mesma coisa. Veja-se Hatha Yoga, The Report of a Personal Experience, 4ª Impressão, Essence of Health Publishing, 2001, Africa do Sul, pag 60, nota nº 3.
[5] André Van Lysebeth, Pranayama, A la serenidad por el yoga, EdicionesUrano, 1985, Barcelona, pag. 250.
[6] Claro está que, se o bandha for utilizado no kúmbhaka (antar kúmbhaka) deve ser executado de forma mitigada em virtude de os pulmões estarem cheios. Ou seja, apenas se contrai o baixo ventre, abaixo da linha do umbigo, tal qual se faz na prática de ásana com o bandha.

MUDAR PORQUÊ?

                       

Mudar porquê?

Todos nós, numa ou em várias alturas da vida chegamos à conclusão de que há algo que não está bem. Os sentimentos de insatisfação, frustração e até tristeza são o alerta e fazem-nos parar para pensar e reflectir. Questionamo-nos sobre a causa desses sentimentos desconfortáveis, e muitas vezes chegamos à conclusão que a causa é exterior. Já não me sinto bem nesta casa, já estou farto deste emprego, o dinheiro que ganho é pouco, a relação com a minha mulher é auto-destrutiva, sinto-me cansado e ansioso, quero mudar de vida, o Inverno deprime-me, etc… A lista poderia continuar….

Em todos estes exemplos o elemento comum é o indivíduo, por isso, o problema não está na casa, nem no emprego nem na mulher, o problema está na pessoa, na relação que ela estabelece com o mundo. O problema está na expectativa que o indivíduo impõe, exige às pessoas, objectos e situações.

Se tenho o desejo de comer um pouco de chocolate, surge a expectativa de obter algum prazer sensorial da experiência comer chocolate. Sei que vou apreciar essa experiência, imponho e exijo ao chocolate que me satisfaça. E será que ele satisfaz mesmo? Será que o prazer está no chocolate? No primeiro pedaço a satisfação é enorme e aumenta no segundo e terceiros pedaços. Ao quinto talvez comece a hesitar e sem dúvida que fico enjoado no final da tablete de 250gr. O chocolate satisfez muito, depois satisfez pouco e no final enjoou-me. O mesmo chocolate que adorei e muito quis para mim, agora é simplesmente evitado. Onde está o problema afinal? Será em mim? Ou na relação que tenho com o chocolate? No chocolate definitivamente não está, em mim sim, agora tenho um problema, estou enjoado! O problema está na relação que estabeleço com o chocolate e na exigência que é imposta a esta relação eu/chocolate. Chocolate é o exemplo, poderia ser a casa, o carro, a esposa ou o emprego…

O desconforto que é sentido é directamente proporcional à grandeza da exigência frustrada que foi imposta na relação.

Quanto mais eu quero algo, mais sofrerei, mais frustrado ficarei se não obtiver esse algo. Se eu quiser mesmo esse algo, uma coisa é certa, é muito mais fácil obtê-lo com calma e discernimento. Se estou farto do meu patrão pois ele é um imbecil e por isso quero mudar de emprego, a calma irá dar-me mais do que o nervosismo, irá dar-me a estabilidade suficiente para escolher um plano de acção que resolva a situação e irá dar-me a capacidade de descobrir a melhor altura para concretizar esse plano.

Se abdico da exigência, fico livre, liberto-me da minha exigência, e isto é algo simplesmente maravilhoso e transformador. Neste processo reconheço-me como alguém capaz de aceitar as coisas como são e reconheço todo o potencial que tenho para abandonar a necessidade de controlo. A necessidade de controlo surge na mente, ela tem uma causa, talvez seja o medo da perda que origina um sentimento de insegurança e uma necessidade extrema de afirmação, talvez seja raiva oprimida, talvez seja algo inconsciente. Se assim é, agora sei que existe algo que desconheço que precisa da minha atenção. Reconheço que há um factor desconhecido que condiciona o meu pensamento, as minhas emoções e por isso o meu comportamento.

Não há nada de errado em querer mudar. Se analisarmos com objectividade todo o percurso das nossas vidas, vemos que ele foi sempre pautado pela mudança. Viver é assistir e essa imutável mudança, assistir a esta infinita dança cósmica de galáxias, estrelas, planetas e seres vivos. Podemos mudar aquilo que achamos que não está bem, mas acima de tudo aquilo que não está bem em nós. Como diz Gandhi: “ Sê tu próprio a mudança que queres ver no mundo”. Sabemos que o problema esta na relação que temos com o mundo, então também sabemos que o problema esta na relação que temos com o nosso mundo interior, na relação eu/eu. Aqui é que a verdadeira mudança acontece, é aqui que o verdadeiro potencial da mudança nasce. A mudança de atitude perante nós próprios é expandida para o exterior, para pessoas, factos, objectos e situações. Se me liberto das exigências que tenho para comigo, aceito-me como um ser humano não exigente. Dou aos desejos e ambições o lugar relativo que eles merecem, eles passam a ser motivadores e não limitadores. Um desejo motiva-me no sentido da acção para o realizar, por isso se quero mudar de emprego, que isso seja uma motivação para procurar algo melhor, algo que me convém mais, que vai mais ao encontro das minhas ambições. Se pelo contrário, esse desejo de mudança gera demasiada insatisfação, então sentir-me-ei condicionado, limitado por esse mesmo sentimento que se tornará inoportuno, desconfortável e contraproducente.

A mudança de atitude pressupõe uma mudança de valores. Se valorizo a tranquilidade e a harmonia mental e social, então a minha atitude será naturalmente a da procura da tranquilidade e harmonia. Se o que valorizo é o meu bem-estar então a minha atitude conduzir-me-á a esse bem-estar. Se o que valorizo é a ausência de violência, naturalmente a grande parte das minhas acções serão geradoras de paz. Se valorizo o companheirismo e a amizade, serei um bom companheiro e amigo. Se já não valorizo a necessidade de controlar o mundo, a atitude será a de aceitação, Kshanti. Tudo aquilo a que dou valor torna-se importante para mim. Quando valorizo os meus valores eles tornam-se importantes, transformam-se em atitudes congruentes com as minhas ambições e enriquecem-me como pessoa, tornando-me num ser humano mais maduro.

Das pequenas mudanças e das pequenas coisas surgem os grandes ganhos, a mudança de um grau numa trajectória com milhares de quilómetros é muito significativa, é uma mudança de milhares de quilómetros.

Texto escrito por Paulo Vieira

Nádí shodhana pránáyáma, o pránáyáma nas escrituras clássicas do Hatha Yoga
Por Miguel Homem



  
Vimos dar início a um estudo comparativo de alguns pránáyámas nos textos clássicos do Hatha Yoga, o Hatha Yoga Pradipika, Gueranda Sámhita e Shiva Sámhita, com o que se pretende dar a conhecer parte daqueles textos bem como familiarizar o praticante com a linguagem dos shástras.O nádí shodhana pránáyáma é vulgarmente conhecido como a respiração alternada. A sequência base do pránáyáma é feita da seguinte forma:
a) Colocar as mãos em jñána mudrá, vishnu mudrá, nasagra mudrá ou outro;
b) obstruir a narina direita ou preferencialmente logo acima da narina bloqueando a passagem do ar;
c) inspirar (púraka) pela narina esquerda (respiração completa);
d) trocar a narina em actividade, obstruindo agora a narina esquerda;
f) expirar (rechaka) pela narina direita;
g) continuar o pránáyáma, inspirando pela narina direita e assim sucessivamente.

Este pránáyáma deve ser sempre agradável e nunca se deve perder o fôlego. Se isso acontecer deve diminuir-se a duração de cada fase da respiração. Note que a narina em actividade é alternada sempre que os pulmões estão cheios e nunca quando estão vazios. A inspiração é sempre feita pela mesma narina com que se expirou.
O nádí shodhana pránáyáma promove o bhúta shuddhi, nomeadamente a purificação do corpo subtil, ao nível das nádís, o que possibilita o despertar da kundaliní. Revigora o sistema nervoso e melhora o rendimento intelectual e desenvolve as faculdades mentais. Segundo Shivánanda este pránáyáma possibilita a levitação.
Ao nádí shodhana básico podem e devem ser acrescentados kúmbhaka (retenções), ritmo e bandhas. No entanto, o acréscimo deve ser feito sem pressa e no tempo individual de cada praticante.
O nádí shodhana pránáyáma é tradicionalmente considerado o pránáyáma mais importante. É o único citado na Shiva Samhitá. Deve ser praticado de forma diária e continua desde que se começa a fazer pánáyáma.
Nos textos de Hatha Yoga é comum a indicação de que os kriyás, entre os quais os shat karma, (dhauti, vasti, neti, trátaka, nauli e kapákabháti) devem ser praticados antes do prányáma por forma a permitir a limpeza e purificação do corpo denso e subtil (sthúla sharíra e súkshma sharíra). A Hatha Yoga Pradípiká precede mesmo a indicação sobre os shat karma com a indicação sobre o nádí shodhana prányáma tal a importância que lhe concede. Vejamos:
“Enquanto permanecerem impurezas nas nádís, o prána não poderá entrar no canal central, sushumná. Desta forma, o yogi não conseguirá o estado de umnaní avásthá[1] nem terá sucesso nas práticas. Somente quando todas as nádís que ainda estiverem impuras forem purificadas, é que o yogi poderá praticar pránáyáma com sucesso. Portanto, o pránáyáma deverá ser praticado diariamente, com um estado mental em que predomine sattva[2], até que sushumná fique livre de impurezas.” (II, 4-6).
Em seguida dá-se a descrição do nádí shodhana pránáyáma:
“Em padmásana, o yogi deve inalar pela narina esquerda e, após reter a respiração tanto quanto lhe seja possível, deve expirar pela narina direita. Na continuação, deve-se inalar pela narina direita, praticar kúmbhaka como antes e expirar pela esquerda. Depois do rechaka, deve-se fazer púraka pela mesma narina. O kúmbhaka deve ser mantido o máximo possível e depois expirar-se lentamente. Ao inspirar prána através de ídá, deve-se exalar através de pingalá, inspira-se de novo por pingalá e exala-se por ídá, depois de ter retido a respiração o máximo de tempo. O yogi que se aperfeiçoar na prática da ética e que praticar esta respiração alternada, purificará as suas nádís em três meses.” (II, 7-10).
Confrontemos com o que nos diz a Gheranda Samhitá:
“Sentado em padmásana, depois da adoração do Guru como ensinado pelo Professor, deve ele levar a cabo a purificação das nádís para obter sucesso no pránáyáma. Concentrado no váyu bija (Yam), repleto de energia e de cor esfumada, deve inspirar pela narina esquerda, repetindo o bija dezasseis vezes. Isto é o púraka. Deve reter a respiração por um período de sessenta e quatro repetições do mantra. Isto é o kúmbhaka. Depois deve expulsar o ar lentamente pela narina direita durante um período correspondente a trinta e duas repetições do mantra.
O centro do abdómen é o assento do agnitattva. Eleve-se agni desse local, junte-se com o prithivi tattva e contemple essa fusão de luz. Depois, repetindo dezasseis vezes o agni bija (Ram), deve inspirar pela narina direita, reter durante sessenta e quatro repetições do mantra e expulsar o ar pela narina esquerda pelo período correspondente a trinta e duas repetições do mantra.
Então fixe o olhar na ponta do nariz e contemplando, ali, o reflexo luminoso da lua, deve inspirar pela narina esquerda repetindo o bija Tham dezasseis vezes; depois reter o ar pela repetição do mantra Vam sessenta e quatro vezes. Entretanto visualize que o néctar flúi da lua na ponta do nariz e que corre pelos canais do corpo e os purifica. Mantendo a visualização, expirar repetindo trinta e duas vezes o prithivi bija lam.
Através destes três pránáyámas as nádís são purificadas. Então firmemente sentado em ásana pode começar a prática regular do pránáyáma.” (V, 38-45).

Na indicação da Hatha Yoga Pradipika o texto limitava-se a acrescentar o antar kúmbhaka, a retenção com ar, e a dar uma indicação sobre o período mínimo de prática. Aliás, a indicação dos três meses de prática continua para realização do nádíshuddhi é corrente, frequente e quase unânime na literatura.
Já a Gheranda Samhita, tráz-nos algumas “novidades”.
Nos textos tantricos e de Yoga de influência notoriamente tantrica como o Hatha Yoga e o Laya Yoga, aquela descrição do nádí shodhana pránáyáma é também utilizada como suporte para o nádi shuddhi ou bhúta shuddhi pránáyáma. Nádí shuddhi traduz-se por purificação das nádis, enquanto bhúta shuddhi indo mais de encontro ao cerne da descrição traduz-se como a purificação dos elementos (bhúta).

Como ensinam o Sámkhya e o Tantra, o corpo físico denso, como de resto todo o universo material, são constituídos por cinco elementos básicos, chamados bhútas ou mahábhútas. São eles, do mais denso para o mais subtil, prithivi (terra), apas (água), tejas (fogo), váyu (ar), akasha (eter). Estes elementos não devem ser interpretados em sentido literal, mas sim enquanto princípios (tattvas), sólido, aquoso ou liquido, ígneo ou luminoso, gasoso ou do movimento, e etéreo ou da vacuidade, respectivamente.
Ora cada um destes tattvas tem correspondência com os cinco primeiros chakras. Assim, o prithivi tattva tem o seu assento no múládhára chakra, o apas tattva no swádhisthána chakra, o tejas tattva (também chamado de agni tattva) no manipura chakra, o váyu tattva no anaháta chakra, e o akasha tattva no visuddha chakra. Cada um destes tattvas são representados simbolicamente nas imagens que se desenharam dos chakras. Assim, como descreve o Sat Chakra Nirupana, o elemento terra (prithivi) representa-se por um quadrado cor de açafrão, o elemento água (apas) por uma meia lua crescente de cor branca, o elemento fogo (tejas) por um triângulo invertido vermelho flamejante, o elemento ar (váyu) por uma hexagono de cor enegrecida (cinza), e o elemento eter (akasha) por um circulo de cor branca.
Quando o texto se refere ao váyu bija sabemos que se refere ao bija-mantra do chakra com o qual aquele tattva (o elemento váyu) tem relação, no caso o anaháta chakra. Através daquele bija pode querer-se potenciar o bhúta tattva (o elemento) ou o próprio chakra conforme a mentalização. O mesmo raciocínio vale para os restantes bijas citados no texto.
Vejamos agora o bija Tham:
O bija tham é um dos sub-bijas do manipura chakra. Ou seja, é o som produzido pelo prána a circular numa das dez nádís principais que afluem ao chakra, cada uma das quais representada por uma pétala da flor de lótus com o seu bija correspondente grafado. Começando a contar da esquerda para a direita partindo eixo é a quinta pétala. A título de exemplo veja-se o símbolo do tejas, o triângulo vermelho, e nele inscrito o bija mantra do chakra – Ram.

No entanto, não parece ser a esse bija que o texto se refere. Já na parte final da descrição faz-se referência à lua. Esta referência não deve ser entendida no sentido literal mas sim como uma metáfora ao soma ou indu (que significa lua) chakra que se diz libertar o nectar da imortalidade, o amrita. O bija Tham é o bija deste chakra que se situa ligeiramente acima do ájñá chakra dentro da chitriní nádí[3] e que o Kankálamáliní Tantra situa no pericarpo do sahásrara chakra.

 

A verdade é que o som deste bija não é o mesmo som do sub-bija do manipura chakra atrás referido. Enquanto o som produzido por este (sub-bija do manipura) é dental, aquele (do soma) tem um som cerebral. A diferença é facilmente perceptível se conhecermos o devanágari com o qual o sânscrito se escreve, ou melhor ainda se nos for passada por um verdadeiro Mestre (Guru), motivo pelo qual o Tantra concede tanta importância à iniciação.
O ritmo do prányáma é 1-4-2-0, contando 16 tempos para inspirar, 64 para reter e 32 para expirar. Neste padrão existem vários outros exemplos citados na literatura clássica. Em todos eles o aspecto purificatório do bhúta shuddhi é potencializado pelo uso do mantra e das técnicas de concentração e visualização. Em alguns dos exemplos os bijas usados variam ligeiramente, mas em todos eles se faz uso dos bijas para estimular o tattva correspondente e através dele, ou melhor, através da visualização a ele associada, produzir o bhúta e nádí shúddhi.
No exemplo dado, o processo purificatório consiste numa prática interna subtil de secar e queimar. O secar é levado a cabo através do bija (Yam) do elemento ar (váyu) associado à respiração e à mentalização. O queimar é levado a cabo a através do bija (Ram) do elemento fogo (tejas) associado à respiração e à mentalização. O processo purificatório é seguido por um novo processo de reenergização que consiste em refazer e tornar sólido e estável o corpo subtil. O novo corpo é feito com o mantra Tham associado à respiração e à mentalização, e a estabilidade e solidez são dadas ao corpo através do bija (Lam) do elemento terra (prithivi) associado à respiração e à mentalização.
Este processo refere-se não ao corpo denso mas ao corpo subtil e nele a mentalização tem um papel essencial. Os bija mantras actuam através do prána[4] que põem em movimento.
Como se disse, outros mantras são também utilizados noutras descrições. Shyam Sundar Goswami fez um estudo comparativo das indicações dadas nos shástras e encontrou a base mais comum deste bhúttashuddhi pránáyáma[5], com o ritmo 1-4-2-0 no tempo 16-64-32:
1 - inspirar pela narina esquerda, reter com ar, trocar a narina em actividade, obstruindo agora a narina esquerda, expirar pela narina direita, sempre com manásika japa Yam e a visualização;
2 - inspirar pela narina direita, reter com ar, trocar a narina em actividade, obstruindo agora a narina direita, expirar pela narina esquerda, sempre com manásika japa Ram e a visualização;
3 - inspirar pela narina esquerda com a repetição mental do mantra Tham e visualização; reter com ar com o japa Vam, expirar pela narina direita com o japa mental do mantra Lam e a visualização.
O processo purificatório dos bijas consiste então em cinco estapas:
1. Secar com o mantra Yam,
2. Queimar e remover com o mantra Ram,
3. Fluxo de amrita com o mantra Tham,
4. Irradiação a partir do indu chakra com o mantra Vam,
5. Estabilidade com o mantra Lam.
A estas visualizações podem ainda ser associadas as formas e cores, atrás enunciadas, correspondentes a cada um dos mahábhútas. O poder dos bijas mantras é estimulado pelo japa (a repetição), pela respiração e pela concentração e visualização intensas.
Cabe ainda dizer que não será por acaso que ao bija Yam corresponde a inspiração pela esquerda, retenção e expiração pela direita, enquanto ao bija Ram corresponde a inspiração pela direita, retenção e expiração pela esquerda. De facto, não é indiferente que a inspiração seja feita pela narina correspondente à nádí positiva – pingalá – ou pela narina correspondente à nádí negativa – idá. Segundo a teoria tradicional do Yoga, a narina de polaridade positiva ou solar corresponde à na narina direita, enquanto que a narina de polaridade negativa ou lunar corresponde à a narina esquerda. A respiração pela nádí solar ou positiva produz calor, actividade, acção, energia, é aferente. Já a respiração pela nádí negativa ou lunar, é refrescante, eferente, inibitória para os órgãos, produz passividade, introversão. Visto isto, fácil é perceber que cada bija mantra está associado à respiração pela nádí que melhor cumpre o fim do bhútashuddhi.
Por fim, vejamos o que nos diz a Shiva Samhitá:
“Então, deixem o patricante experiente fechar com o polegar direito a pingalá, inspirar por idá, e manter o ar confinado, suspendendo a respiração, pelo tempo que conseguir e depois expirar lentamente, e não com força, pela narina direita. De novo, inspirar pela narina direita, e parar de respirar enquanto a força permitir. Então, expirar pela narina esquerda, não violentamente, mas lenta e gentilmente. De acordo com este Yoga, pratique vinte kúmbhakas. Deve-se praticar diariamente, sem negligência ou preguiça, e livre das dualidades.” (III, 22-24).

“A força vital (prána) é, na verdade, a melhor amiga; a força vital é, na verdade, a melhor companheira. Ó magnífico! com toda a certeza não existe parente comparável à força vital” Shiva Svarodaya.

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[1] Como ensina o Prof. Pedro Kupfer, é o mesmo estado que Patañjali chama de Nirvikalpa Samádhi.
[2] Satva é um dos gunas (guna significa qualidade, propriedade ou atributo) da Prakriti (mundo manifestado, matéria, natureza, substância cósmica). Os outros dois são tamas e rajas. A diversidade e a complexidade da natureza devem-se à interação, alteração e às variações desses três elementos. Assim, tamas significa inércia; rajas, movimento e sattva estabilidade. Suas funções são, respectivamente, a de limitar, a de ativar e a de manifestar a consciência através dos seus mais variados veículos. O guna sattva actua no homem como um estado de compreensão, satisfação, tranquilidade, reflexão, alegria e felicidade. Além de outras funções, facilita a percepção de estados mais subtis da Natureza.
[3] Chitriní nádí é uma das nádís que existem dentro da sushumná nádí. A outra é a vajriní nádí que envolve a chitriní.
[4] Aqui utiliza-se o termo prána no seu conceito genérico de váyu. O prána genérico (ou váyu) divide-se em cinco pránas ou váyus principais, que são: prána, apána, udána, samána e vyána.
[5] Swami Shivananda também cita este pránáyáma em The Science of Pranayama. Livro que se encontra disponível online no site www.yoga.pro.br.

O RAMAYANA NUMA CASA DE NOZ

 Narração por Pedro Kupfer

O Ramayana é um dos grandes épicos da literatura asiática. Indianos, indonésios, tailandeses e vietnamitas se emocionam e inspiram desde sempre com as aventuras narradas nos mais de 24.000 versos dos sete livros deste belo texto, que conta a história de Rama. Rama é uma encarnação do deus da preservação, Vishnu, que desce periodicamente à terra para salvaguardar o dharma. O texto é uma espécie de rocambole que mistura, na mesma obra, a temática da Bíblia, Romeo e Julieta, e Star Wars.

O nome Ramayana significa “A Jornada de Rama”. Este épico, baseado em fatos históricos, foi narrado pelo sábio Valmiki e transcrito ao alfabeto devanagari entre os séculos iv e iii a.C. Narra o ordálio de Rama para resgatar sua esposa Sita das mãos do demônio Ravana. Sita e Rama são o paradigma perfeito dos amantes que superam todas as dificuldades para que o amor e o bem triunfem. Eis a história deles, de maneira bem resumida.

Para se ter uma ideia do que este texto significa no subcontinente indiano e no sudeste asiático, basta lembrar que as enormes paredes do palácio real de Bangkok, na Tailândia são pintadas de fora a fora com afrescos que contam os diferentes episódios da saga. Vale lembrar também que existem inúmeros filmes que contam esta história, bem como parques temáticos centrados nela, e que há inúmeras encenações, com danças e dramatizações do épico em todos esses países. O épico explora os grandes sentimentos e dramas da existência humana e sua relação com o dharma, o sistema dos valores universais.

 A história

Nossa história começa com o nascimento dos quatro filhos do rei Dasharatha, da casa de Raghu, a dinastia solar do norte da Índia. Ele é o soberano de Kosala, cuja capital é a cidade de Ayodhya. Dasharatha tem três esposas: Kausalya, Kaikeyi e Sumitra. Da primeira nasce Rama, Bharata da segunda, e os gêmeos Lakshman e Shatrughna de Sumitra, a mais jovem. Rama, o primogênito, é designado seu sucessor.  Aos 16 anos de idade, e acompanhado por seu irmão Lakshman, ele derrota os demônios a pedido do yogi Vishvamitra, que instrui ambos na ivda espiritual, bem como no manejo de certas armas mágicas que lhes serão de imensa utilidade no futuro.

Mais ou menos na mesma época em que nascem estes garotos, o rei-yogi Janaka, governante de Mithila, encontra uma linda menina enterrada na gleba, na ocasião do ritual anual de plantio. Filha da Mãe-Terra, ela é adotada pelo rei e chamada de Sita, palava sânscrita que significa menina bonita, mas também significa sulco. Quando Sita chega à idade de casar, o pai promove um svayambara, um torneio no qual ela irá escolher seu noivo dentre os pretendentes que comparecerem e completarem certas provas que demonstrem sua força, inteligência e destreza. Rama e Lakshman comparecem acompanhados pelo sábio Vishvamitra e Rama vence o torneio, quebrando o arco que Shiva havia presenteado ao rei Janaka, que os outros pretendentes nem sequer haviam conseguido levantar. Rama casa com Sita e todos  voltam para a cidade de Ayodhya.

Após 12 anos de feliz casamento, o rei Dasharatha, que nessa época já está sentindo o peso dos anos e as batalhas travadas no passado, começa a perceber sinais de mal-agouro no céu e resolve acelerar o processo da transferência do poder para o primogênito, anunciando à assembléia de Kosala que irá abdicar do trono em favor do príncipe Rama. Porém, na véspera da coroação, a rainha Kaikeyi, cujos ciúmes são alimentados por Manthara, uma aia do palácio que odeia em silêncio Rama, exige do rei que Bharata, seu próprio filho, seja coroado e que Rama seja exilado na floresta por 14 anos.

O rei, com o coração partido, cede aos desejos de Kaikeyi, a quem devia a vida e havia dado a palavra de que faria qualquer coisa para lhe retribuir o gesto. Rama aceita a decisão do pai e, acompanhado por Sita e Lakshman, parte para a floresta Chitrakut. Pouco depois da partida dos três, o rei falece de pena. O principe Bharata, por sua vez, se recusa a aceitar o trono e permanece administrando o reino na qualidade de regente, aguardando pelo retorno do seu querido irmão. Ao invés de ocupar o trono, coloca nele as sandálias de Rama e governa em seu nome. Rama, fiel à palavra empenhada ao pai, decide cumprir o prazo de exílio, mesmo ao ser chamado por Bharata. Um detalhe curioso: o país que nós conhecemos como Índia, chama-se Bharata em sânscrito, por causa desta personagem da nossa história.

Rama, Sita e Lakshman constroem uma pequena cabana na floresta e levam uma vida tranquila e simples, alimentando-se daquilo que a natureza lhes fornece. Em suas andanças pelo mato, uma demônia chamada Surpanaka, irmã de Ravana, soberano da ilha de Lanka, tenta seduzir sem sucesso os irmãos e frustrada tenta, também sem sucesso, matar Sita. Lakshman corta com suas flechas o nariz e as orelhas da demônia. Sua família, humilhada, tenta matar ambos os irmãos, mas é dizimada por eles.

Surpanaka, sedenta de vingança, procura Ravana, que decide destruir Rama e sequestrar a princesa, cuja beleza exerce sobre ele imensa atração. Para essa tarefa, é ajudado pelo demônio Maricha, que assume a forma de um antílope dourado e se mostra para a princesa. Sita, fascinada pelo animal, pede a Rama que o capture. Rama corre atrás do antílope enquanto Lakshman permanece cuidando da sua cunhada. Um tempo depois, Sita ouve gritos de Rama pedindo sua ajuda e pede a Lakshman que socorra seu irmão. Lakshman, preocupado, traça um círculo mágico de proteção em torno da cabana e diz para Sita não sair dele. Ravana aparece disfarçado de monje mendicante e pede alimento à princesa. Ela, imprudentemente, convida o demônio o entrar no circulo mágico e é imediatamente raptada por ele, que a arrasta pelos ares. Em sua fuga, Ravana derrota e fere mortalmente o rei dos abutres, Jatayu, irmão de Garuda, o deus-águia, que serve como montaria para Vishnu.

 Enquanto isso, os dois irmãos capturam o antílope e percebem, tarde demais, a artimanha em que caíram. Ao voltarem para a cabana, encontram o agonizante Jatayu, de quem ouvem sobre o rapto da princesa. Quando os irmãos, desesperados de dor, procuram pistas dela, encontram uma monja chamada Shabari que os direciona para os poderosos macacos Sugriva e Hanuman.  Enquanto isso, ao chegar à ilha de Lanka, Sita é mantida prisioneira no Ashokavana, um jardim interior nos fundos do palácio de Ravana. O demônio tenta seduzir a princesa, de quem recebe sucessivas negativas.

Na cidade dos macacos, Kishkindha, Rama e Lakshman travam contato com o rei Sugriva, que fora destronado por Vali. Em troca de ajuda para encontrar e resgatar Sita, Rama derrota Vali em batalha e ganha a amizade de Hanuman, um macaco extremamente poderoso e inteligente. Uma vez recuperado o trono, Sugriva envia emissários em todas as direções em busca da princesa. Hanuman, levando o anel de Rama, vai para o sul, onde ouve do abutre Sampati que Sita permanece cativa na ilha de Lanka.

De posse dessa informação, Hanuman assume uma forma gigantesca e, de um único salto, atravessa o mar. Uma vez na ilha, assume a forma de um pequeno mico e procura por sinais da princesa em todos os lugares. Encontrando-a na floresta escondida atrás do palácio, dirige-se a ela desde uma arvore, falando em sânscrito. Ao ouvi-lo, a princesa pensa ser mais um truque de Ravana para seduzi-la, mas pecebe que o esse mico conhece detalhes da vida de Rama que o demônio jamais poderia conhecer. Quando Hanuman lhe mostra o anel de casamento e lhe dá a notícia de que brevemente será resgatada, ela redobra suas esperanças.

Hanuman, então, assume a sua forma gigante e semeia a destruição e o caos no palácio e na cidade, incendiando tudo à sua volta e anunciando a Ravana sua iminente queda. Porém, o demônio, cego, não lhe dá ouvidos. O poderoso macaco retorna com as boas novas para o continente, onde um exercito de ursos e macacos se prepara para invadir a ilha. A eles se une Vibhishana, o irmão do próprio Ravana, que percebe a tremenda equivocação que este cometeu ao sequestrar a princesa. Ao chegar o exercito à beira do mar meridional, é construída uma ponte até a ilha, com a ajuda de golfinhos e tartarugas. Rama e Lakshman, à frente do exército, invadem Lanka e uma terrível batalha é travada entre eles e os demônios, que conclui com a derrota e morte de Ravana. Ao ser resgatada, Sita passa pelo teste do fogo, agnipariksha, para provar sua pureza, jogando-se numa enorme pira. Agni, o deus do fogo, eleva-se, carregando Sita, ilesa para longe das chamas. Findo o período do exílio, os príncipes retornam felizes, junto com Lakshman e Hanuman para a cidade de Ayodhya, onde a coroação de Rama finalmente acontece.

Significado oculto do épico

A mitologia tem, dentro do hinduísmo, a mesma função que a história na nossa cultura. É através das epopéias destes deuses, heróis, yogis e sábios que o povo indiano encontra inspiração para viver e superar as dificuldades e desafios que a vida possa lhes colocar. Esta história do Ramayana é uma lição muito profunda de Yoga, cheia de magia e espiritualidade. Rama aparece como uma personagem histórica da dinastia solar Kosala, que é mencionada nos Puranas. Ele foi um rei muito justo e querido. Conhecido pela coragem, compaixão e sabedoria, encarna o paradigma da fidelidade. Seu nome significa aquele que traz graça, luz e paz.

Uma análise profunda deste épico nos revela sua visão yogika. As diferentes personagens simbolizam qualidades ou defeitos que facilitan ou obstaculizam o caminho para a liberdade e a plenitude. Rama é o ser individual, jivatma, que está desesperadamente buscando o Ser Ilimitado, Paramatma, representado por Sita, a princesa cativa. A princesa foi sequestrada pelo demônio Ravana, que representa a ignorância, o egoísmo e o apego. As dez cabeças do demônio simbolizam os cinco órgãos de ação e os cinco sentidos que controlam a existência o homem escravo de seus próprios condicionamentos.

Sita é levada para o “mundo inferior” (Lanka) e mantida presa na floresta ashokavana, que representa a experiência do mundo sensorial. Lá, ela reza pela chegada do príncipe Rama e mantém sua mente, sua força interior e sua razão concentradas no amado. Não obstante, Rama não consegue resgatar a princesa sem a ajuda de Hanuman, o deus-macaco, que é a própria encarnação da força vital, o prana. Depois que este indica onde está a princesa Rama pode organizar e conduz seu exército para a guerra contra as forças de Ravana.

No final do épico, o príncipe guerreiro consegue, após intensa batalha, vencer o demônio e resgatar a sua amada, voltando para o reino de Ayodhya. Assim, estabelece-se a união com a alma universal, Paramatma, que é em última análise, a meta do Yoga, através da “derrota” do ego, ou seja, de cultivar a não-identificação com seus conteúdos, desejos, aversões e vontades.

Um corpo sutil forte e saudável é importante para se ter sucesso no caminho do Yoga. Porém, cabe lembrar que a força do yogi não deriva de nenhum tipo de poder pessoal, mas da entrega a Ishvara, do pranidhana. Na mitologia hindu, essa forma de prana superior é simbolizada pelo deus-mono, Hanuman, filho de Vayu, o deus do vento. Hanuman dedica sua existência Ishvara, personificado em Sita e Rama.

Ele é tão poderoso que domina os siddhis laghima e mahima, as capacidades de tornar-se infinitamente pequeno ou infinitamente grande, é capaz de derrotar os mais poderosos inimigos e realiza proezas milagrosas. Com toda sua vitalidade, Hanuman é a encarnação da boa vontade, da curiosidade e da força física, que subordina todos seus poderes e sentidos a uma aspiração mais elevada.

Na batalha, Rama cortou sucessivamente as cabeças do demônio, mas por cada uma que cortava, mais uma aparecia. Se quisermos derrotar os nossos “demônios interiores”, precisaremos mirar no coração deles. As cabeças representam os desejos. Elas surgem umas das outras. Não se mata um demônio desse jeito. É preciso ir ao coração. Similarmente, não podemos acabar com os desejos tentando realizá-los ou reprimi-los. Precisamos mudar a maneira em que nos relacionamos com eles. Rama arremessou brahmastra, a arma de Brahma, e acertou diretamente o coração do demônio. Ravana morreu em moksha, em estado de iluminação.

A raiz da ditadura do ego, se cabe falarmos em ditadura neste contexto, é a ignorância, avidya. Quando a ignorância desaparece, o ego passa a ocupar o lugar que a ele corresponde. Isso acontece através de um processo de maturidade e crescimento interior que nos conduz ao estado de moksha, a libertação. Então, a essência mais íntima do ser (adhyatma), se revela e, como esclarece Patañjali (Yoga Sutra, I:3), “repousa em sua própria natureza (svarupa)”.

Quem consegue entrar em contato primeiramente com Sita é Hanuman, que simboliza a força vital. Somente depois, o príncipe Rama pôde resgatar sua amada. Isso explica porquê, nas práticas de Yoga, é preciso fazer primeiramente as técnicas mais densas, como as purificações, asana e pranayama e, somente depois, passar para as mais sutis, como a meditação e os mantras. Namaste!

Publicado originalmente na revista Prana Yoga Journal: www.eyoga.com.br. e também no site www.yoga.com.br,  editado por Pedro Kupfer que é professor de Yoga e Vedanta.

Como vocalizar o mantra OM segundo a tradição védica?

Brahman é só um não dual, e OM é uma sílaba apenas. As letras “a”, “u” e “m” estão todas dentro do OM, prevalecem e mesmo assim OM ainda é um. Assim sendo, é incorrecto cantar ”OM” na forma “AUM”, distorcendo e prolongando o som. A tradição diz-nos que é o mesmo que dizer que há uma separação entre marido e esposa. Os estudiosos da gramática de sânscrito e os ortodoxos afirmam que cantar o mantra OM na forma “AUM” é inserir uma separação entre as unidades de tempo, mäträs, e consideram-no um päpa. Não devemos partir as vogais e cantar A-U-M, pois existe uma sandhiù (regra de sânscrito de união de letras) eterna entre elas. Pluta, as três mäträs, é a unidade de tempo para vocalizar OM. O OM é cantado nestas três unidades de tempo com um pequeno intervalo entre cada canto.
Paragrafo traduzido do livro Mundakopanishad, Swamiji Dayananda Sarasvati págs. 71, 72

Tomamos então três tempos, como unidade de medida para vocalizarmos o OM. Por exemplo se a unidade de medida for o segundo, significa que a duração da letra “O” será de dois segundos e a duração da letra “M” será de um segundo. O OM durará três segundos e será seguido por um silêncio, que sempre esteve presente, sempre estará presente.
A pergunta põe-se: mas então porque é que não existe uma medida para o silêncio entre cada vocalização?
O silêncio corresponde ao estado de Turyia. O OM surge do silêncio, onde não existe unidade de medida de tempo, amäträ, onde não existe “A”, nem “U”, nem “M”. O OM é sustentado pelo silêncio, que é simplesmente consciência, caitanya ätman. Assim que o vocalizamos, ele manifesta-se. Este é o ciclo de toda a manifestação/não manifestação, em que ätman, nirguna brahman sempre é independente e transcendente.
Esta é a beleza do mantra OM, quando o cantamos ele se torna manifestado, saguna brahman e no intervalo entre cada canto ele é não manifestado, nirguna brahman, livre de atributos, sem imposições, svarüpa.
A meditação no mantra OM, omkära upäsanä é considerada como sendo a mais elevada de todas as upäsanä.

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Yoga porquê?

Todos os seres humanos procuram felicidade. Se perguntarmos a alguém quando é quer ser feliz, responderá sempre. Quererá ser feliz de manhã, de tarde e claro está de noite. Quererá ser feliz em todos os momentos e procurará com todas as suas acções essa felicidade, esse bem-estar. Desejará ter ou manter o que lhe trouxer alegria, procurará afastar tudo o que lhe trouxer desconforto. Se algum objecto a satisfizer, procurará tê-lo ou mantê-lo, se algum objecto se tornar um fardo, procurará afastá-lo ou evitá-lo. Se determinada pessoa a fizer sentir bem, procurará a sua companhia, se a fizer sentir mal, evitará a sua companhia.
A pessoa inteligente cedo percebe que gostos e aversões estarão sempre presentes pela vida fora. Se há algum problema, ele não está nos gostos e aversões, mas sim na forma como nos relacionamos com estes. Ser independente da escravidão dos gostos e aversões é ser livre da prisão que eles provocam. Para que esta liberdade, a real natureza do ser humano, possa ser reconhecida, vai sendo necessário que a pessoa tenha o desejo e a força de vontade para mudar o que tem que ser mudado e manter o que tem que ser mantido.
Aqui entra o papel importantíssimo e transformador do Yoga. O Yoga, sendo muito mais do que um sistema prático de auto-conhecimento, tem um papel fundamental na vida do Homem – potencializa a sua evolução a todos os níveis, para que este possa definitivamente cumprir com os quatro objectivos de vida, os purusharthas – dharma, artha, käma e moksha.
O Yoga propõe-nos, segundo a tradição Védica, três caminhos a serem percorridos para que a personalidade do ser humano se transforme positivamente, para que seja possível o reconhecimento da sua verdadeira natureza. Este processo de reconhecimento é chamado moksha. A pessoa através do auto-conhecimento – ätmä jñanam, torna-se firmemente convicta de que é o Absoluto – Brahman.
Os textos sagrados - shästras apresentam um plano de acção – sädhana (prática espiritual). Para que a prática aconteça é necessária a presença de um praticante – sädhaka. Este sädhaka alcança sädhyam (objectivo) e torna-se um siddha (aquele que se tornou perfeito no que faz). Através de sädhana o sädhaka alcança sädhyam tornando-se um siddha.
Assim sendo, temos três tipos de Yoga que actuam em diferentes áreas do complexo corpo/mente/personalidade. O primeiro tipo de Yoga é karmayoga – o yoga da acção e atitude correctas. O segundo tipo de yoga é upäsanayoga ou ashtangayoga de patanjali, e o terceiro é jñänayoga – Yoga do conhecimento. Estas três formas de Yoga não são alternativas nem opcionais, mas sim complementares e necessárias.
Um dos objectivos do karmayoga é a purificação da mente – cittashuddhih. Com acções apropriadas e benéficas mantemos o equilíbrio mental e produzimos punyam, (resultado invisível de acções meritórias, punyam adrshta phalam). O karmayogi reconhece a importância e consequência última de todas as suas acções, pois reconhece a lei do karma como uma lei Universal, pertencente a ishvara, a inteligência ilimitada manifestada na forma do Cosmos – jagat.
O upäsanayoga tem o propósito de transformar positivamente a mente do sädhaka. Procura dar ao praticante um corpo e uma mente focada, pura e com todas as boas qualidades de uma personalidade saudável.
O propósito do jñanayoga é remover a ignorância e o conhecimento errado acerca da natureza do ser humano e permitir que este se mantenha através do estudo e da contemplação.